Этнографический блог о народах и странах мира их истории и культуре

Самые интересные заметки

РЕКЛАМА



Об использовании данных фольклора для изучения ранних форм семейно-брачных отношений
Этнография - Фольклор и этнография народов мира

Об использовании данных фольклора для изучения ранних форм семейно-брачных отношений

Использование данных фольклора для изучения различных сторон жизни народов является по традиции принятым, само собой разумеющимся. Пожалуй, даже невозможно назвать ни одной работы типа историко-этнографического очерка, в которой бы не привлекались для анализа данные фольклора. И действительно, в рассказах и сказках мифологического характера, исторических легендах и преданиях содержится довольно много ценных этнографических подробностей.

Образец творческого, научного использования фольклора для анализа социально-экономических отношений показал Ф. Энгельс. Анализируя патриархальную домашнюю общину, отношение их глав к молодым женщинам общины, он отмечал, что «русские народные песни весьма красноречивы на этот счет». Наукой накоплен большой опыт методо логически правильной работы с фольклорным материалом для изучения ранних этапов человеческой истории. Академик Б. А. Рыбаков, характеризуя кардинальные проблемы древнейшего прошлого человечества, назвал проблемы первобытного мировоззрения и хронологической глубины фольклора.

Признавая, что данные фольклора имеют очень большое значение для этнографии, нельзя вместе с тем и забывать самое существенное: степень достоверности приводимых в фольклорных произведениях исторических реалий довольно различна. Еще в середине XIX в. известный русский ученый К. Д. Кавелин писал, что предания, поверия «только тогда и делаются понятными, когда станем рассматривать их в связи с теми историческими данными, посреди которых они образовались, имели значение и смысл». А. Н. Веселовский также предостерегал против произвольного использования фольклора. Важной задачей считал В. Я. Пропп «определить, при каком социальном строе создавались отдельные мотивы и вся сказка».6 Против ошибок, происходящих от прямолинейного толкования фольклора («фольклор — этнографический источник»), весьма убедительно вновь предостерегали В. К. Соколова и К. В. Чистов.

Сюжеты бытующих в настоящее время произведений фольклора при сопоставлении с пережитками (или так называемыми пережитками) широко, даже, скажем, чересчур широко, привлекаются для анализа социально-экономических отношений. Теоретически, по данным фольклора, восстановленная жизнь древнего человека признается некоторыми учеными (М. О. Косвен, Ю. И. Семенов и др.) как вполне реальная, существовавшая в прошлом.

Однако прежде всего надо строго различать миф народов доклассовой формации (в период его создания или длительного существования) и миф цивилизованных народов.9 Чем древнее фольклорное произведение, тем более вероятны различные влияния на него. Если не полная, то во всяком случае частичная неоднократная смена традиций характеризует, пожалуй, любой фольклор, знаменуя его поэтапное развитие. Фольклорные линии мифов и легенд с социально-экономическими сюжетами, наиболее тесно связанные с конкретной жизнью, видоизменяются быстрее, ситуации очерчиваются рельефнее, происходит поляризация.

Привлекая фольклорные материалы для выявления пережитком пройденных этапов общественного развития, необходимо пролит всего тщательно разобраться, действительно ли данное явление лишь пережиток, и если это так, то пережиток какой именно :iim\u в развитии человеческого общества.

Справедливости ради надо отметить, что в русской науке неод нократно раздавалась убедительная критика ненаучного использования данных фольклора при изучении этнографических лилоний. Даже М. О. Косвен, как будет видно из дальнейшею, больше других грешивший произвольным использованием и толкованием фольклорных произведений для подтверждении своих положений, критиковал Бахофена за то, что последний шел пилон до совершенно необоснованной и наивной веры в подлинность легенды, а не ее возможного исторического ядра.

Резкая, но вполне справедливая критика некритического использования данных фольклора при изучении социально-экономической истории, в частности, ранних форм брака, содержится в работах А. М. Золотарева. Анализируя мифы о браках братьев с сестрами (Зевес — Гера, Алкиной — Арста, Озирис — Изида, Манко Капак — Койа), которые обычно рассматривались как воспоминание о кровнородственной семье, А. М. Золотарев совершенно справедливо отметил, что эти мифы находят свое объяснение в гораздо более поздних исторических явлениях, чем кровнородственная семья (значительная часть их объясняется экономическими причинами и связана с династическими установлениями).

Но вместе с тем надо признать, что критика А. М. Золотарева не была последовательной, и он сам не избежал ошибок. Сконцентрировав свое внимание на недопустимости использования данных фольклора для реконструкции кровнородственной семьи, он не обратил внимания на другие моменты. В связи с интересующей его проблемой А. М. Золотарев рассматривал мифы о промискуитете. По китайскому мифу, люди первоначально совокуплялись как звери, вели чисто животную жизнь. Они селились по лесам, а женщины были общими. Дети не знали отцов, они принадлежали матерям. Но вот появился добродетельный император Фуси, уничтожил эти беспорядки и ввел институт брака. Первый афинский царь Кекропс, по мнению древних греков, также установил среди людей брачный порядок. А до этого женщины были общей собственностью мужчин, которые совокуплялись с ними подобно скоту. Один из первых китайских мифических императоров Фуси и первый афинский царь Кекропс дали начало управлению, установили порядок, в том числе и брачный. Из этого автор делает вывод: уж коли промискуитет запрещен, установлен брачный порядок, по которому введены запреты на браки между братьями и сестрами, но нет воспоминаний о запрещении браков между людьми разных поколений, значит, опять ускользнули следы кровнородственной семьи (как можно тогда искать ее следы!) — и это опять-таки подтверждает его теорию, что кровнородственной семьи не существовало. Но как же быть с промискуитетом — был он или не был? Более определенно А. М. Золотарев высказывается в другой своей работе — «Родовой строй и первобытная мифология»: «...в несомненную связь с промискуитетом можно поставить некоторые мифы, на которые обратил внимание еще Мак-Лом нан.» Какими же данными располагал в свое время Мак-Леннап? Читаем у него: «Повсеместно найдено предание о временах, когда брак был неизвестен, и о законодателях, его учредивших: у египтян это Менее, у китайцев Фуси, у греков Кекропс, у индусов Светакету». А. М. Золотарев к этим уже известным всем свидетельствам добавляет не более убедительный миф австралийского племени диери, который рассказывает о времени, когда господствовали неупорядоченные отношения и не было препятствия к бракам между братьями и сестрами и легенду масаев, по которой раньше не было брака, мужчины по своему выбору и желанию встречались с женщинами. Это легенда объясняет и происхождение более поздних институтов. Однажды шесть девочек- близнецов упали в воду, и тогда одиц мужчина взялся спасти их при условии, что все шестеро будут принадлежать ему одному. Так возник первый: твердый брак. А. М. Золотарева не смущает, что из промискуитета прямо происходит многоженство и твердый брак. Здесь мы имеем скорее вольное толкование происхождению многоженства, чем научно достоверное подтверждение промискуитета. Это поздняя попытка человека осмыслить, понять, что было до единобрачия, до моногамии. Естественно, человеку рисовалось отсутствие каких-либо норм, т. о. такой же хаос, как когда не были разделены свет и тьма, вода и земля. По из мифов о творце всего сущего, как, скажем, общекитайского мифа о Паньгу, никто не пытается сделать вывод, что так действительно когда-то и образовался мир. А вот если речь идет о браке, то это кажется возможным.

Подобные легенды порождены стремлением примитивного ума приписать почти все великие институты мудрости законодателя или правителя, а подчас и просто божественному вмешательству. В то же самое время едва ли правомерно отрицать, что они могут быть эхом социальных условий далекого прошлого. Да и позиция самого А. М. Золотарева довольно противоречива, хотя он довольно определенно заключает: «Изложенные факты и соображения, вместе взятые, заставляют признать состояние промискуитета за исходный пункт, которым начинается развитие брачных отношений человеческого общества». Что есть факты по Золотареву? Мифы? Но как раз никто и не доказал, что мифы о тех временах, когда отсутствовали брачные установления, являются бесспорными фактами.

Очевидно, это понимал и сам А. М. Золотарев, так как он здесь же писал: «Нельзя отрицать во многих случаях позднего, объяснительного, иногда морализирующего характера этих мифов».

Данные фольклористики использует для подтверждения существования в прошлом промискуитета Ю.И. Семенов. По его мнению, в славянском и западноевропейском фольклоре следы промискуитетных оргиастических праздников сохранились в легендах о шабашах ведьм. В оргиастических нападениях, по Ю. И. Семенову, тоже проявились пережитки промискуитета. В частности оргиастические нападения проявились в греческих вакханалиях. «Свидетельством происхождения вакханалий из оргиастических нападений женщин является легенда о растерзании Пенфея вакханками-менадами». Да, не болое и не мсноо как свидетельством! Кстати, ключ к пониманию легенд об амазонках И. Семенов также видит в оргиастических нападениях женщин. А вот в преданиях австралийского племени арунта рассказывается о былых оргиастических нападениях мужчин. По мифу, мужчина, имевший в качестве тотема дикую кошку, шел от страны соленой воды на север и по пути насиловал и убивал женщин. В этом — тоже пережиток промискуитета. Правда, Ю. И. Семенов не объясняет, почему у развитых греков — нападение женщин, а у отсталых австралийцев — нападение мужчин, но это и не важно. Его занимает идея с помощью данных фольклора проследить традиции промискуитета в оргиастических нападениях. Интересно и другое. Оказывается, оргиастические праздники существовали в период первобытного человеческого стада. «Отправным моментом процесса превращения первобытного стада в род и неандертальца в человека современного физического типа было завязывание половых отношений между членами различных тотемистических стад. Составить представление о том, как началось завязывание половых отношений между членами различных коллективов и какую форму носили первоначально эти связи, дают возможность данные этнографии и фольклористики». Слабость этой точки зрения в том, что никто еще не доказал, какие фольклорные произведения по сюжету и жанру относятся к периоду человеческого стада и отражают факты именно этой поры человеческой истории.

Внебрачное половое общение — «безусловный» признак пережитков группового брака. Именно в этом плане трактует произведение таджикского фольклора п одной статье Н. А. Кисляков:

Мой муж беззаботно олтит

Тіл приди среди ночи.

Все, что ты хочешь,

Сделаем втайне.

К какому времени относятся призывы блудливой жены? Записаны они в 30-е годы XX в., по коли в них речь идт о внебрачном (даже но о добрачном) половом общении, то несомненно это пережиток того далекого прошлого, когда существовал групповой: брак.

Мифы о кровосмесительных браках братьев и сестер наряду с мифами об отсутствии брачных установлений рассматриваются как воспоминания о первоначальном неупорядоченном общении полов. Так, в мифе негров джагга повествуется о том, что бог посадил первоначально человеческие пары отдельно друг от друга, причем они и не понимали языка друг друга. Братья женились на сестрах, но вскоре обнаружилось, что мужчины (братья) нещадно бьют своих жен (сестер). И тогда было решено, что нельзя жениться на сестрах, а надо брать в жены других женщин, за которых в случае необходимости могли бы вступиться их братья.

Обращает на себя внимание метод анализа легенды. Поскольку факт сожительства братьев и сестер является свидетельством в пользу существования промискуитета, то именно этот мотив А. М. Золотарев и берет из сюжета. Но он не обращает внимания на то, что, по легенде, люди всегда были парами, только боги сначала посадили их отдельно друг от друга, что брак существовал всегда — ведь это не согласуется с пониманием промискуитета как периода неупорядоченных половых отношений. Увлекшись поисками в фольклоре доказательств существования промискуитета, он забывает о контраргументах в том же самом источнике.

В «Ригведе» есть такой диалог между близнецами: сестра Ями призывает брата Яму разделить с ней брачное ложе, но последний отказывается. «Греховным зовут того, кто подходит к сестре». Слов нет, «Ригведа» — древний памятник (конец II—начало I тыс. до н. э.), но неужели в период его создания еще настолько были сильны традиции промискуитета?

Очень часто кажется, что в этих мифах отражаются более поздние представления людей о каких-то очень-очень далеких временах когда был, с их точки арония, иолиошпии хаос вбрачных отношениях он проявлялся в том, что даже брат и сестра сожительствовали, а им уже было совершенно невозможно представить себе такое.

М. О. Косвен, признавая, что «наши данные о групповом браке, данные этнографические, остаются ограниченными», пытается восполнить их через реконструкцию прошлого по пережиткам, опять-таки используя данные фольклора. Л. Э. Каруновская в специальной работе пытается доказать наличие промискуитета, группового брака у батаков (Северная Суматра), широко привлекая при этом данные фольклора. «Совершенно несомненно — пишет она, — что эти бытующие установления избегания членов своего марга развились из первоначальных запретов общения между братьями и сестрами. Жестокая расправа, производящаяся над виновными, их близкими (в акте поедания обязаны участвовать все родственники умерщвляемых), по легендам, производилась раньше предками — богами в отношении братьев и сестер, вначале родных, а позже более широкого круга родственников, по мере постепенно развивавшегося сужения брачного круга». Ш.О. Каруновская в батакских легендах нашла указания на меры наказания, которым подвергались брат и сестра за кровосмесительное общение: они превращались в камни или срастались с деревом. Есть легенды, в которых наказанию подвергаются уже не родные, а двоюродные брат и его сестра-жена. Исследователь находит возможным даже выделить какие-то этапы: первоначально якобы выделялись его сестры, дочери сестер матери, дочери старших братьев отца, а с переходом к патриархату — дочери сестры отца. Л. Э. Каруновская считает, что связи между братьями и сестрами у батаков запрещены совсем недавно. Она пишет: «Насколько еще свежо, действенно у батаков представление о практиковавшейся половой связи между братьями и сестрами, мы видим из легенд о происхождении человеческого рода от трех братьев, женившихся на трех сестрах своих». Правда, Л. О. Каруновская не объясняет, почему эта легенда о происхождении человеческого рода от трех братьев, женившихся на трех сестрах, подтверждает недавно практиковавшиеся половые связи между братьями и сестрами. Она находит в легендах мотив боязни инцеста: подрастающих близнецов родители опасают составлять наедине. Приводится легенда: брат и сестра совокупились и таким образо, согрешили, за что они подвергаются наказанию прирастают к дереву. И из него потом по решению колдуна сделали жезл для устрашения врагов, на жезле --- изображения зверей. Из этого сразу же делается предположение о связи между возникновением бата к ских легенд о волшебном жезле и вторым, наиболее (этапом ограничения половых сношений, периодом оформления пуналуальной семьи и складывания тотемических групп, о чем свидетельствует обязательное присутствие изображений тех или иных животных на жезлах. Естественно, что запрет не был единовременным актом, и на этот счет Л. Э. Каруновская тоже находит легенды: группа братьев вступает в половое общение с группой сестер, но подобный союз уже не является вполне обычным и допустимым — это видно из диалога между братом и сестрой непосредственно перед совершением ими кровосмешения. Но союз между братьями и сестрами уже противоестествен, и за проступок следует наказание.

В данных фольклора ученые-этнографы находят и объяснение происхождению дуальной организации. «Первобытная мифология, в весьма отрывочной форме сохранившая воспоминания о введении экзогамии, рисует этот акт в виде разделения первоначального стада на две обособленные ветви». М. О. Косвен, анализируя юмористический персонаж тещи, который так ярко выступает в поговорках, пословицах и фольклорных мотивах, видит в нем пережитки архаических форм брака, якобы сжатую форму дуальной организации (при взаимнобрачных связях между двумя семьями, при кузенном браке, для мужа мать его жены является одновременно теткой и тещей).

У южноавстралийского племени кулин есть такая легенда. Прежде люди вступали в брак без разбора. Тогда два колдуна пошли к герою-небожителю Бунджилю и стали просить его о введении порядка. Небожитель приказал разделить племена на две части: одну назвали Бунджиль, другую — Воонг, и предписал, чтобы люди Бунджиль женились на людях Воонг, а люди Воонг — на людях Бунджиль. Приведя эту легенду, А. М. Золотарев делает вывод: «Таким образом, мифология изображает дуальную организацию как простейшее и первоначальное деление общества». Он прав, когда пишет: «Народная память обычно сохраняет представление о происхождении мелких родовых подразделений от общего ствола». Но он но нрав, когда принимает явления более позднего происхождения (например, выделение из родовой общины новой самостоятельной единицы) за самые ранние. Его не смущает, что народная традиция в легендах объясняет введение дуальной организации волей какого-нибудь героя.

У китайской богини Нюйва, создательницы мира и родоначальницы человечества, двое детей — брат и сестра, являющихся одновременно мужем и женой. Но, по Косвену, оказывается, что в этом первобытном мифе «отражается знакомая нам древнейшая форма общественной структуры — дуальная организация». На Банксовых островах жил герой мифов Кат, он создал день и ночь, природу, вещи и даже людей, которых он вырезал за 6 дней из драконового дерева. Он вселил в людей жизнь, и, ударив в барабан, научил их двигаться. Через некоторое время он разделил созданных им людей на мужчин и женщин, ввел среди них брачные нормы. По мнению А. М. Золотарева, наиболее древние предания были распространены на островах Мангарева. Согласно им, первым живым существом был некий Ратеа — отец богов и людей, полурыба-тюлучеловек. Он нашел жену по имени Пана. У них вскоре родились два близнеца, между которыми разделили мир: все красное на земле и в океане получил Тангароа, все остальное Ронго. В Океании, на о. Авроры есть такая легенда: раковина, превратившаяся в женщину, дала начало людям. Она созвала всех мужчин и разделила их на своих мужей и братьев — так возникла дуальная организация. Люди о. Леперс рассказывают другой миф: гагара сделала сначала двух мужчин, один из них взял кусок мяса и швырнул в другого, который тут же превратился в женщину. У нее было две дочери, от которых и произошли современные фратрии.

Интересен подход исследователей к использованию фольклора для реконструкции дуальной о рганизации. Так, Б. Я. Волчок пишет: «Нам не известны какие-либо определенные данные о дуальной экзогамии у сапталов, однако имеются следующие характерные сообщения о правилах заключения Пракоп между отдельными родами». Что жо это за «характерные сообщения»? — Легенды! Предания, повествующие о тОм, что члены родов Хасдак и Мурму, а также Киску и Маранди не должны вступать в брак. Сконструировав по данным фольклора дуальную организацию, исследователи идут дальше в ее изучении. «Отзвуками былой врафды между фратриями является предание, повестиующее о борьбе между животными и птицами — тотемами фратрий». Существование таких преданий зафиксиронано у самых различных народов. Как считают А. М. Золотарев и Ю. И. Семенов, истоки следов былой вражды между фратриями, которые мы находим в мифах о близнецах и иных, сходных с ними, лежат в дуальном делении родового общества. Характерной чертой этих имеющих универсальное распространение мифов является вражда между братьями.

Таковы некоторые аспекты использования фольклора для объяснения происхождения дуальной организации общества.

Весьма широко используются фольклорные произведения при изучении дискуссионных проблем матриархата. По М. О. Косвену, в оформлении, отражающем матриархат, тотемический создатель принимает образ «бабушки», «матери матерей». По мнению М. Г. Худякова, пережитки культа женщины-родоначальницы (свидетельства матриархата!) сохранялись у мари в недавнем прошлом в форме представлений о женщинах-богинях. Для утверждения существования в прошлом матриархата у мари он приводит легенду о небесной девушке, дочери бога Юмо. Она спускалась с небес на землю и соединилась с земным мужчиной, отсюда и пошел род мари. Как анализирует М. Г. Худяков эту легенду? Богиня соединилась с земным мужчиной. Она — божество, конечно, выше по положению, нежели он, живущий на земле и смертный человек. Следовательно, в прошлом у мари был матриархат. Даже наличие отдельных черт экзогамии и так называемого материнского рода (как его идеально представляют некоторые ученые) в фольклоре достаточно, чтобы утверждать существование в прошлом матриархата. Вместе с тем следует иметь в виду, что экзогамия не является устойчивым признаком только ранних этапов человеческого общества. Она, видоизменяясь, бытует даже в высокоразвитых классовых обществах. Что касается черт материнского рода, то здесь и каждом конкретном случае надо внимательно, тщательно разобраться, о чем действительно говорит фольклорное произведение. Н. Мацокин, специально занимавшийся вопросами материнской филиации, обратил внимание и на тибетский материал, который приведен у Франке: «Тибетский фольклор говорит о многих женщинах, которые были способны сражаться». Н. Мацокин тщательно собрал весь тибетский фольклорный материал — призывы к женщинам, умеющим обращаться с оружием, идти воевать. Однако следует признать, что как фольклорные, так особенно и этнографические сведения собраны и проанализированы антиисторично: в действительности случаи высокого положения тибетской женщины в начале века объясняются не пережитками матриархата, а высоким положением отдельных женщин в тибетском классовом обществе.

В различных фольклорных сюжетах тщательно отыскивались мотивы, которые можно было бы использовать для подтверждения теории матриархата. Пережитки матриархата успешно найдены при анализе нартского эпоса. Даже образ «матери» чудовищ (старая шаманка абаасы, старуха-куропатка — мать алтайских чудовищ, Лоухи — хозяйка Севера и т.д.) — все равно свидетель ство в пользу существовавшего, конечно, в прошлом матриархата. Любое употребление слова «мать» в фольклоре (особенно если она прародительница, а у нас нет никакого сомнения, что и первобытные люди понимали простую глубокую истину: детей рожает женщина) ученые готовы незамедлительно истолковать как свидетельство фольклора об универсальности матриархата. Выше приведены фольклорные материалы (миф о близнецах) в связи с происхождением дуальной организации. Повсюду говорилось о мужчинах — братьях-близнецах. Но они никак не увязываются с теорией матриархата. Следовательно, надо искать сестер-близнецов. А. М. Золотарев писал: «Не мыслились ли когда-то близнецы в форме двух сестер, что было бы вполне естественно в эпоху матриархата». И находит миф у тробриандцев (Ново-Гебридские острова): было две сестрьт, старшая родила солнце, месяц, огонь, она ела вареную пищу: младшая не имела огня и поэтому ела пищу сырой. Однажды младшая сестра похитила у старшей огонь и принесла его людям… Иногда бывают забавные ситуации: меланезийские близнецы (демиурги) обычно выступают в роли первых людей, либо появляющихся из дерева, либо рожденных женщиной. Вот если демиурги родились от женщины, то здесь все ясно — пережиток матриархата.

Максимально используя фольклор, особенно легенды об амазонках, сторонники теории матриархата стараются укрепить эту теорию. Особенно много сделал в этом отношении М. О. Косвен, который писал: «Имея мифологический, часто в большей мере фантастический характер, эти легенды всегда все же содержат реальную историческую подоснову. Так, замечательной реминисценцией эпохи матриархата является широко распространенная по всему земному шару легенда об амазонках. В своем основном варианте это легенда о народе, состоящем исключительно из женщин». Со ссылкой на Сюань Цзана, солидаризируясь с Аткинсоном, Н. Мацокин писал о том, что государство амазонок лежало в Тибете.

Фольклорные данные об амазонках — один из основных источников, веских аргументов в руках сторонников теории матриархата. С их помощью доказывается теория гинекократии, что и отмечал А. Максимов. «Что же касается до гинекократии, т. е. до преобладания женщин в политической жизни, то такая форма нигде не была констатирована, и за исключением легенд об амазонках на нее нет никаких указаний». Вообще считается общепризнанным, что «легенды о народе женщин очень широко распространены во всех частях света. . . Сказания об амазонках являются отражением смутного воспоминания об эпохе матриархата». Небезынтересно отметить, что ученых, привлекающих легенды об амазонках для потверждения теории матриархата, не смущает то, что в них говорится о стране женщин (которой и быть не могло) и эти легенды всего лишь ^«отражение смутного воспоминания (разрядка моя, — А. Р.) об эпохе матриархата». Представляется, что предварительно надо было бы доказать возможность использования этих легенд об амазонках в качестве этнографического источника, т. е. что называется, «дать критику источника».

Широко известен в этнографической литературе обычай отсиживания дома или возвращения домой. По этому обычаю молодая после свадьбы уходила в дом своих родителей и оставалась там до рождения первого ребенка. М. О. Косной объясняет этот обычай как «явление, относящееся к эпохе перехода от матриархата к патриархату, отражая, в частности, переход от парного брака к моногамии и от матрилокального поселения к патрилокальному». Этот обычай нашел свое отражение и в фольклоре. Но почему именно эти фольклорные свидетельства, как и факты существования этого обычая еще в недалеком прошлом у весьма развитых народов, объясняют столь ранние институты, как переход от парного брака к моногамии или переход от матриархата к патриархату, если последний вообще имел повсеместное распространение. Это основные вопросы, относящиеся к методологии исследования, но они даже не ставятся. Фольклорный материал используется для обоснования ранних форм брака, но не доказана сама возможность использования его в качестве такового источника.

При анализе ранних форм семейно-брачных отношений, помимо данных фольклора, обычно ссылаются на Ф. Энгельса. Но здесь следует вновь подчеркнуть, что Ф. Энгельс, создавая свой труд. Происхождение семьи, частной собственности и государства», в конкретном материале, столь необходимом для выводов и обобщений, зависел от уровня развития науки своего времени. Справедливо пишет Ю. И. Семенов: «Гипотезу кровнородственной семьи он (Ф. Энгельс, — А. Р.) принимает условно, поскольку ему неизвестны факты, ей противоречащие. Для Ф. Энгельса, таким образом, вопрос о том, существовала или не существовала кровнородственная семья, не является вопросом принципиального характера». Эти же слова можно сказать и в связи с некоторыми другими частными вопросами. Например, Ф. Энгельс не был ни создателем, ни безоговорочным последователем гипотезы группового брака. Были у него по этому вопросу и серьезные сомнения. Поэтому ссылки на авторитет Ф. Энгельса сами по себе не могут рассматриваться: как доказательство того или иного явления. Для нас руководящей является теория, творческий анализ конкретных явлений Ф. Энгельса, методология исследования.

Необходимость такого совершенствования особенно остро ощущается на стыках наук, например, при использовании данных фольклора для изучения ранних форм семейно-брачных отношений. Главным недостатком здесь, по-моему, является то, что мы исходим из заранее признаваемой посылки, что произведение фольклора сохранило по меньшей мере следы исчезнувших форм социальной жизни, т. е. рассматриваем фольклор как авторитетный, не нуждающийся в проверке источник.

В произведениях фольклора действительно есть такие мотивы, которые находят себе объяснение через имевшие в прошлом место институты. Однако это возможно далеко ип всегда, о. Я. Пропп пишет: «Сказку иужиН сравнить с социальными институтами прошлого и в них искать корней ее». Однако вполне может быть, что это не факт социально-экономической истории, а факт отражения представлений первобытного человека о происхождении этих институтов. В. Я. Пропп уточняет: «...есть мотивы, которые ни с какими институтами непосредственно не связаны. Следовательно, данной области как материала для сравнения недостаточно. Не все объясняется наличием тех или иных институтов». «В сказке есть образы и ситуации, которые явно ни к какой непосредственной действительности не восходят, — пишет он… — Будет грубой ошибкой, если мы будем стоять на позиции чистого эмпиризма и рассматривать сказку как некую хронику».

Действительно, рассмотрим ряд примеров. Герой ищет себе невесту вдалеке, а не в своей деревне. Конечно, здесь отразились явления экзогамии. Но какого рода эта экзогамия? Может быть, речь идет о деревенской экзогамии? И проясняет ли этот сюжет что-нибудь в вопросе о возникновении экзогамии? Едва ли легче, когда в сказке ищут подтверждение существования в далеком прошлом и совсем недавно крылатых змеев или избушек на курьих ножках — здесь вздорность ясна всем с самого начала. К. В. Чистов убедительно разобрал ошибки С. К. Шамбинаго (изображение жилища в былинах полностью соответствует действительности) и В. Е. Евсеева («большие поля» карельских рун — прямое отражение некогда существовавших общинных запашек). Продумывая причины появления таких мифов, легенд, сказок, мы должны признать, что исторически обусловлено их возникновение. «Историчны они не сами по себе (разрядка моя, — А. Р.), а исторично их возникновение», — резюмировал В. Я. Пропп. Таким образом, характер историзма фольклорного произведения, т.е. определение специфики соотношения фольклорного сюжета, жанра и определенной исторической действительности нуждается в тщательной разработке.

Очевидно, мышление первобытного человека было, как мы сказали бы теперь, недифференцированным. Все предметы и явления окружающей его действительности, как природы, так и общества, с которыми ему приходилось сталкиваться, рассматривались им как вполне живые (ожшттиоропцые) и по существу, качественно, не отличающимися от самого себя. Таким образом, можно видеть, что всем окружавшим его явлениям он находил объяснение через модель, знакомую ему в обыденной жизни, т.е. по его представлениям весь мир, живой и неживой, был построен по одним и тем же типам. Как писал Е. М. Мелетинский, эти типы следует различать по способам мифологического объяснения, предопределенным, в конечном счете, объективно-историческими факторами.

Из выше рассмотренных примеров (в частности, с введением брачных норм Фуси и т. д.) вполне естествен вывод о том, что мышление первобытного человека не знает абстракций, оно ищет через фольклор, в частности, конкретного, вполне понятного ему объяснения. В фольклоре мы очень часто сталкиваемся с предполагаемой действительностью, мыслительным объяснением первобытным человеком известных ему вещей. Первоначально был хаос, из которого рождался затем порядок. Такого рода объяснения можно понять в плане историчности их возникновения, но встречающиеся в них бытовые подробности не историчны. В фольклорных произведениях историческая действительность отражается не прямолинейно, даже, как правило, отражается не сама него рическая действительность, а мыслительное отношение к силе человека (на ранних стадиях первобытного человека), на протяжении многих поколений — художественная и даже смысловая обработка.

Фольклор теснейшим образом связан с жизнью, и изменения в жизни со временем находят отражение и в фольклоре: фольклорное произведение таким образом становится многослойным, из сюжетов уходят или трансформируются одни мотивы, появляются другие, новые мотивы. Следует также всегда иметь в виду, что оказывает влияние и традиция передачи его рассказчиками. Наличие этой традиции и определяет сам факт существования фольклора, у бесписьменных народов по крайней мере, которые осовременивают его. Временная корректировка фольклора заставляет с осторожностью прибегать к использованию фольклора в качестве этнографического источника.

Если фольклорист может не изучать процесс возникновения фольклорного сюжета, то этнограф не может использовать фольклорное произведение в целом и линии его сюжета в частности до тех пор, пока не определит историчность сюжета. Только датированный сюжет заслуживает внимания этнографа.

Все это следует иметь в виду, привлекая данные фольклора для изучения ранни^ форм семейно-брачных отношений. Некоторые фольклорные сюжеты, посвященные, например, запретам общения («избеганию»), левирату и т. д., вполне вероятно, позднего происхождения и появляются пережитками далекого прошлого — группового брака, матриархата, а находят себе объяснение в современной им экономической структуре общества.

Как известно, в фольклоре чукчей нет и намека на существование даже в прошлом рода и экзогамии. Именно это обстоятельство позволило В. Г. Богораз-Тану так решительно отвергать у чукчей род даже и в прошлом. На основании других данных И. С. Вдовин доказывает, что род и экзогамия существовали в свое время у чукчей, но затем вследствие ряда причин исчезли. Не вдаваясь в существо принципиального спора между учеными, крупными знатоками этнографии чукчей, можно отметить, что вызывает удивление нежелание объяснить тот факт, почему же в фольклоре, который, по мнению И. С. Вдовина, сохраняет память о групповом браке, нет никаких сведений, пусть фрагментарных и косвенных, об экзогамии и роде. Использование историко-сравнительного анализа, разработка историко-генетических проблем фольклористики поможет избежать ошибок при использовании фольклора в качестве этнографического источника. Очевидно и другое: плодотворное привлечение фольклора как источника этнографического исследования немыслимо без корректировки, сопоставления с данными других наук, необходима комплекспость исследования, взаимопроверка материала. Очевидно, разработка классификации фольклорных жанров, отношение их к различным историческим пластам народного творчества также поможет более грамотному использованию фольклора как этнографического источника. Необходима более точная разработка датировки фольклорных произведений. К сожалению, слабая разработка целого ряда общих вопросов первобытного общества также в немалой степени вносит путаницу в использовние фольклора.

При использовании фольклора в качестве этнографического источника полностью должен быть соблюден принцип историзма. В качестве положительного примера сошлюсь на работы Б. Н. Путилова и Б. JI. Рифтитга. Выше рлооматривались сюжеты об инцесте (безусловный признак группового брака и матриархата!), однако на основе историко-сравнительного анализа этого мотива Б. Н. Путилов глубоко и творчески подошел к проблеме отношения славянского историко-песенного фольклора к действительности. Анализируя цикл баллад об инцесте, в частности болгарские и македонские песни о брате и сестре — супругах и о матери — их рабыне, сербско-хорватские песни о брате, который угоняет в плен сестру либо покупает ее на невольничьем рынке и т. д.г он видит в них не пережитки промискуитета, а считает их вполне историчными «не только в силу своей приуроченности к определенным эпохам народной жизни, но и по своему содержанию, по глубине преломления трагических обстоятельств общественной, семейной, бытовой жизни народа, по силе выражения народных представлений». Б. Л. Рифтин убедительно показал, что эпические сказания, возникшие в период осознанного исторического развития, отражают со всей определенностью конкретные исторические события, а вопрос о древнейшем эпосе у китайцев пока остается нерешенным, потому и затруднительно использовать era как этнографический источник.

Весьма редки случаи, когда ученые отказываются от образования фольклора в качестве этнографического источники и признают: «Вследствие слабой изученности фольклора мы не имеем возможности использовать его данные при рассмотрении связанных с этой темой вопросов». А ведь и в самом дело, многие, в том числе принципиальные методологические, вопросы привлечения фольклора в качестве этнографического источника разработаны крайне слабо. Произвольное употребление и толкование фольклорных произведений — не единичное досадное явление, к сожалению, оно встречается весьма и весьма часто.

Фольклор — действительно очень важный этнографический источник, сохраняющий ценные сведения о материальной и духовной культуре народов, их социальной организации. Однако критический анализ этого источника должен быть очень глубоким и всесторонним, что поможет избежать возможных ошибок и неправильных выводов.

А. М. РЕШЕТОВ