Этнографический блог о народах и странах мира их истории и культуре

Самые интересные заметки

РЕКЛАМА



Этнонимы в фольклоре народов мира
Этнография - Фольклор и этнография народов мира

ЭТНОНИМЫ В ФОЛЬКЛОРЕ

1. Одну из граней фольклора как исторического источника составляют этнонимы и топонимы. Они-то и бывают главными свидетелями исторических фактов, которые легли в основу тех или иных произведений.

В сказаниях, преданиях и частично в мифах и сказках встречаются названия этнических групп, родов, собственные имена и названия рек и мест. Одни из них находят аналогии в исторических источниках, другие совпадают с ныне существующими в названиями, часто ставшими фамилиями и собственными именами, третьи встречаются в исторических источниках соседних народов, с которыми когда-то имелись контакты. В отдельных случаях такие названия связаны с мифологическими существами, а в Сибири — и с живыми, например, с медведями. И, наконец, бывают такие названия, которые не находят себе соответствий в исторических источниках, но они приобретают определенное значение в ряду аналогичных названий, имеющих исторические объяснения. То же можно сказать и о топонимах: одни находят себе соответствия, для других подыскать их пока трудно.

У кочевых народов алтайской языковой семьи имя предка, название рода и племени и сохранение родословных было необходимо при расселении семей на большие расстояния. Этого требовала и экзогамия, запрещавшая браки между носителями одного и того же родового названия. Роль родословных в монгольском обществе XIII в. особо подчеркивалась и Рашид-Ад-Дином, который в XIV в. писал: «Обычай монголов таков, что они хранят родословие каждого появившегося на свет ребенка… Ни у одного из других племен, исключая монголов, нет этого обычая. . . Обычай монголов издревле таков, что они помнят о своем происхождении. . Каждому народившемуся дитяти отец и мать объясняют предания о роде и родословной». Возможно, родословные и были одной генеалогической цикличности эпических сказании народов алтайской языковой семьи. Сказания эти в художественной форме облегчали закрепление в памяти родословных. У эвенков, например, в одном из сказаний повествуется о шести поколениях;, и оно, как сообщил сказитель, еще не пропето до конца.

На примере трех этнонимов (нгамэндри, мати, торгапэй), встречающихся в тунгусских (эвенкийских, г) ноне к и х и легидальских) мифах, сказаниях и сказках и являющихся одновременно синонимами слов «медведь» и «предок», а также фигурирующих в шаманстве (манги), мы хотим показать, каким образом можно выявить, что эти этнонимы были названиями этнических групп, вошедших в состав тунгусов на разных этапах их древней неписанной истории.

Этноним нгамэндри. Ангарско-енисейские эвенки, расселяясь вниз по Енисею, на запад и восток от него, разнесли фрагменты сказания о нгамондри. К XX в. миф о нгамэндри сохранился в вариантах и фрагментах в разных местах. Впервые фрагменты его были записаны доктором Г. Хутом в 1897 г. от енисейских эвенков с р. Пит, притока Енисея севернее Енисейска. В 1912 г. вариант записал И. М. Суслов от чирипгдинских эвенков к северу от Нижней Тунгуски. В это же время от сымских эвенков фрагмент записал К. М. Рычков. В 1927 г. сказка с нгамонни-чеяовекош была записана Т. И. Петровой от ангарских эвенков с р. Каменки, притока Ангары. В 1930 г. наиболее полный вариант был записан нами от сымских эвенков с левого притока Енисея, и в 1934 г. сотрудница Института народов Севера Айзенберг записала фрагмент одного мотива этого мифа от непских эвенков с левого притока Нижней Тунгуски — Ноиьг. Наконец, значительно измененный вариант записан №. Д. Колосниковой в 1958 г. в нижней половине Подкамепиой Туигуски.

В одном из вариантов мифа прослеживается три слоя. Один — о древней группе населения нгамэндри, которая, но видимому, дала некоторым из ангарских эвенков оленей. Второй медвежий миф, ограниченный своим распространением районами расселений потомков ангарских тунгусов XVII в. Медведь-мэндри представляется культурным героем, пожертвовавшим собой ради того, чтобы у эвенков были олени и все, что связано с обработкой оленьего сырья. Этот миф бытовал настолько долго, что оставил в памяти у подкаменно-тунгусских эвенков, потомков ангарских, представление о происхождении оленей от медведя. И самый поздний, третий, слой — шаманский. Он дает описание шаманской реки эндекйт, которая течет вначале на северо-запад, затем на запад и на север и впадает в нижний мир — мир вечного мрака, откуда никто никогда не возвращается, даже самые сильные шаманы. В эту реку впадают шаманские реки, ниже устья, которых находятся миры мертвых. Воображение шаманов поселило на эцд’экйт все отошедшее от жизни. На мысах живут первые шаманки, туда же поселены те древние люди, которые вошли в состав тунгусов в очень раннее время (чулу-гды, чан-гит, манги, нгамэндри и др.)і ныне фигурирующие только в фольклорных жанрах. Вместе с людьми туда помещены каменные, глиняные и костяные предметы, ушедшие из быта. Таково описание этой реки по мифам и рассказам шаманов, записанных нами.

Вот краткое содержание этого мифа. Одну из дочерей — Хеладан — отец отдал льдине за то, что та отпустила его (он примерз к ней, когда пил воду из проруби). Льдина понесла девушку вниз по течению. В пути девушка обращалась к живущим на мысах шаманкам с просьбой сказать, куда несет ее льдина, но те отказывали. Наконец, одна из самых больших шаманок — десяти- бубенная — сказала, что льдина несет ее в мир мрака, и помогла ей выбраться на берег, погреться у ее костра. Когда девушка ушла, льдина запела, предлагая ей камни для растирания красок на скале, брусочки на береговом обнажении, камни для черцой и красной красок, кожемялки, скребки, точила, чашечки, огниво, которые водились в обнажениях берегов. Но девушка отказывалась, говоря, что камнями для растирания красок кажутся черепа людей, брусочками — голени людские, черной краской — их экскременты, красной — их кровь, кожемялками — их позвоночники, скребками — тазовые кости с круглыми отверстиями, брусочками — их лодыжки, огнивом — их кости предплечья. Так и уплыла льдина. Девушка пошла жить к медведю- нгймэндри. Однажды тот сказал: «Убей меня и освежуй, сердце мое положи спать с собою, кишки положи на почетное место малу, двенадцатиперстную и прямую кишки — против себя, почки — на почетное место, тонкие кишки развесь на сучьях, шерсть высыпи в ямку, а голову положи рядом с почками». Девушка все сделала. Утром смотрит — напротив спят старик со старухой, на почетном месте играют двое детей и спят два старика. Выскочила она из чума и видит — во впадине бродят олени и на сучьях развешены недоуздки. Девочка перепробовала много оленей, но у всех спины прогибались под ее рукой. Наконец, она нашла одного, вскочила на него и поехала к своим. Те в это время вели обрядовый хоровод. Она проскочила мимо девяти чумов, на десятом ее поймали и оставили у себя. Тогда она пожалела, что не осталась на стойбище нгамондри.

В самом северном фрагменте этого мифа пгамэпдри-момондой — это группа людей, говорящих на непонятном для эвенков языке («их не слышат»). С ними эвенки ведут немой торг. Положат свои вощи и уходят. Вещи исчезают, а на их месте появляются другие.

Другой вариант мифа тех же эвенков о шамане Гуривуле (Муривуле) также имеет наслоения. В нем термин нгамэндри- медведь чередуется с термином алшшм-медведь. Нгамэндри-медведь в этом мифе выступает в двух эпизодах: в одном он, поймав девушку, собирается ее освежевать и съесть, но ей удается убежать, в другом он, пожертвовав собой, дает эвенкам все, что связано с обработкой оленьего сырья. Наслоение в мифе относится к птицам-гаша., которые также хотели съесть девушку, но ее выручил шаман Гуривуль.

Краткое содержание сводится к следующему. Эвенк с семьей во время кочевки остановился на высокой горе. Дочь оставила на старом стойбище игрушки и вернулась за ними. Видит — лежит медведь-нгамэндри и перекатывает на груди ее игрушки. Увидев девочку, он схватил ее, связал и нриготоиилсн освежевать. Девочке хитростью удалось убежать от пего (ее развязала пробегавшая лиса). Девочка прибежала на стоянку, но семья ее уже откочевала. Как ни просила она перевезти ее через речку, но никто не вернулся. В тех местах жил д'андри. Он сделал ей маленькую долбленку и перевез. В это время следом за ней пришел жилищ-нгамэндри и начал спрашивать, где она перешла. Она говорила: «Повыше, пониже». Медведь не понял и побрел на задних лапах. Дальше описывается, как он, подобно человеку, постепенно погружался в воду. И, когда начал тонуть, он сказал: «Пусть мои пятки станут брусками, голени — точилами, спинной хребет — кожемялкой, череп — камнем для растирания красок, кровь — красной краской, кал — черной». Медведь утонул. Девочка осталась жить с д'андри. Тот замучил ее таскан нем поды, которую он выливал. Весной ей удалось упросить журавли та бросить ей по перу. Она собрала их и улетела. Напрасно соблазнял ее, предлагая ей разные части костюма, — она не спустилась. Прилетела к старухе — матери птиц-гаїта. Та предупредила ее, что сыновья могут ее съесть, и спрятала ее. Сыновья вернулись с промысла и, почуяв дух человека, стали просить, чтобы она выдала им девушку. Мать уговорила их подождать до следующего дня. Утром сыновья улетели на охоту, а девушка за ними следом. Они услышали ее полет и подстрелили ее, подбив ей крыло. Это слышал шаман Гуревул, он уговорил девушку стать его женой, обещав построить ей жилище на десяти сваях. Через три года у них родился сын. Однажды, во время отсутствия мужа, прилетели гаша и начали грызть сваи. Женщина пением стала призывать мужа. После троекратного пения муж явился. Двумя стрелами он убил двух гаша, а третий увернулся н улетел, оставив клык. Гуревул взял клык и пошел искать. Дошел до стойбища гашалей и предложил взаимно поискать вшей в волосах (удовольствие). Когда гаша положил ему на колени голову, Гуривул заколол его в затылок его же клыком.

В исторических источниках этноним нгамэндри пока не обнаружен. По своей структуре слово образовано тунгусским суффиксом, образующим мужские имена –ндри, -ни (д'андри, н1андри, нгамэндри — у эвенков название групп населения; Тдргандри, Торгани — собственные имена у эвенов). Возможно, этот суффикс имеет более ранний вариант - ндрэй-нэй. Имена на -ндрэй записаны у тех же енисейско-ангарских эвенков в XVII в. (Да-гандрей, Хомундрей). Но имена на-най (нэй) впервые записаны у чжурчженей (X в. — Агунай, XI в. — Угунай, XII в. — Дигунай — имена мужчин правящего рода). В XVII в. имена на-най записаны почти во всех группах тунгусов (эвенков, эвенов, негидальцев). Они же характерны для сказаний среднеамурско-зейских эвенков (Алтанэй, Тывьянэй, Торганэй и др.). Имена на -ни характерны для сказаний и преданий ангарско-енисейских эвенков (Уняны, Яконы, Тонини) и в большом количестве встречаются в сказаниях восточных эвенков, эвенов и вегидальцев {Гарпани, Отани, Умусни и др. — у эвенков; Торгани, Улькини, Умусни — у эвенов; Куяны, Умусни — у негидальцев). Сама основа гамэн ~ Момон не тунгусского происхождения. Поскольку распространение этого этнонима ограничено районом расселения ангарско-енисейских эвенков, можно считать, что это название было адаптировано в диалект ангарских тунгусов от дотунгусоязычных аборигенов, вероятно, уже после того, как на север ушли первые семьи шалган ов (пеших) из рода Баякшин, на северо-востоке ставшие одним из компонентов в образовании эвенов.

Этноним манги. Также фигурирует в сказках как синоним слова «медведь» и «предок» и, кроме того, в шаманстве почти всех тунгусо-маньчжуров. Ареал распространения его значительно шире первого этнонима. На западе он включает верхние части бассейнов Подкаменной и Нижней Тунгуски, Лены и Верхней Ангары, все Забайкалье и Приамурье. В фольклоре на указанной территории этноним манги зарегистрирован в сказках и в фрагментах сказаний эвенков, от которых они попали к эвенам. В одних сюжетах манги — это конные и пешие охотники, стремящиеся взять и жены эвенкиек. В других — великаны-людоеды, способные прекращаться в ребенка. И в этом сюжете манги стремятся взять в жены эвенкийку. Образ великана-людоеда Маигуса Мапгхата получил отражение и в монгольском «Сокровенном сказании». В ответе Джамухи, участника найманского похода, на вопрос Таян-хана о Джочи Хасаре, последний описан так: «Мать Оэлун мясом людским одного из сынков откормила. Ростом в три сажени будет. Трехгодовалого быка он съедает… вместе с сайдаком людей он глотает. . . Чжочи Хасар прозывается он. То не обычных людей порождение. Сущий он демон Мангус Гурельту». Мапгыты бьтли племенем, с которыми вел борьбу Ак-Кюбек. Этот сюжет, но мнению И. Г. Потанина, попал от половцев в Египет и далее в одну из арабских хроник.

В шаманстве эвенков и маньчжуров манги отмечаются как духи шаманов-предков (подкаменно-тунгусские из рода Кучал, забайкальские, среднеамурские эвенки, маньчжуры). У орочей, ороков, нанайцев это духи-помощники и советчики шаманов. Когда новый шаман у забайкальских и амурских эвенков, а также у маньчжуров посвящается в шаманы, он должен, был рассказывать биографии шаманов-предков. Последние в большинстве своем бьтли из рода манги. С. М. ІЇІирокогорову удалось записать даже их собственные имена. Поэтому на головных уборах шаманов были изображения предков бука и манги. Кроме того, у нанайцев одним из синонимов духа-хозяина дома было слово манги. Нанайцы же ставили по сторонам ствола, на котором были «захоронен» череп медведя, два антропоморфных изображения. Одним из них была женщина-лшнги. У удэгейцев на жезле судьи было антропоморфное изображение манги.

Последнее — это связь этнонима манги с медведем. Пыше мы уже видели аналогичную связь медведя с этнонимом нга-мэндри. К востоку от ареала распространения (верхняя половина Ангары, Подкаменной Тунгуски) распространен синоним медведя манги. Эвенки, кочевавшие на этой территории, называли медведя и предка словом манги, но в фольклорных сюжетах, встречающихся среди них, манги не фигурировал как медведь. Какие-то далекие связи манги с медведем были и у народов Нижнего Приамурья, и выражалось

Таким образом, почти у всех народов тунгусо-маньчжурской группы сохранились следы далеких связей с племенем манги. Широкогорову, собиравшему материал от забайкальско-амурских эвенков и от маньчжуров, это настолько бросалось в глаза, что он высказал предположение, якобы манги были дотунгусоязычным мифологическим населением Среднего Приамурья. Возможно, о древности вхождения манги в состав прототунгусов говорит и замена названием манги у амурских эвенков и орочей общетунгусского имени мифического лыжного охотника Хэглун-Эглун, которым было названо созвездие Большой Медведицы. Этот охотник, попав на небо, погнался на лыжах за небесным лосем. Лыжня его превратилась в Млечный Путь, а лось — в Большую Медведицу. Нерчинские эвенки термином манги называют также созвездие Орион.

Кроме тунгусо-маньчжуров, племенное название мангыты ~ мангасы имеется у монгол о- и тюркоязычных народов. Ю. Г. Рамстедт предполагал, что с племенем мангасов у монголов соединялись воспоминания о народе, с которым предки монголов на заре своего существования вели ожесточенную борьбу. В XIII в. мангыты составляли одну из хорошо вооруженных частей гвардии Чингизхана, храбрую в боях. В. Бартольд высказал мысль, что существование этнонима мангыт в составе разных тюркоязычных народов (ногайцы, киргизы, кара-калпаки, туркмены, тувинцы) было следом монгольского господства. Историк народов Средней Азии А. А. Семенов считал мангытов одним из древних племен, распавшихся на части.

Наконец, среди верхнеленских эвенков в начале нашего века еще сохранилась память о происхождении из рода Мангиян.

Таким образом, все данные по этнониму манги у тунгусо-маньчжуров свидетельствуют о том, что они вошли в состав в начале расселения последних по тайге, где была охота на медведя. Если для формирующихся монголов мангыты были враждебным племенем, если у тюрков мангыты были следом монгольского господства, то в состав тунгусо-маньчжуров Забайкалья—Приамурья манги вошли мирным путем, поскольку из рода манги выходили шаманы. Кроме того, этноним манги у тунгусо-маньчжуров не имеет образователя родо-племенных названий. Все это говорит о том, что в состав прототунгусов они могли

Этноним торганэй ~ торгани, фигурирующий в сказаниях эвенков и эвенов, а также являющийся ритуальным именем медведя — Торгашки, — у колымских эвенов. Это имя В. Г. Вогораз объяснял ка к собственное имя медвежьего предка.

Сказания о Торганэй распростанены среди амурско-зейских эвенков. Jварианты и фрагменты их сохранились и у верхнеленских, куда они были занесены группами амурско-зейских эвенков. Торганэй в фольклоре — название девиц и юношей. Сказания рисуют их как пеших охотников, жителей тайги. В одном из вариантов Торганэй — имя девицы, которую добивается пеший охотник, сын медведя и женщины. На образ девицы Торганэй наслоился более древний образ хозяйки тайги, которой подчинены все звери и деревья. Краткое содержание этого варианта следующее. Юноша на охоте был схвачен медведем, который утащил его к себе. Но он был хитрее и, убежав, направился искать девицу Торганэй. Встреченная в пути старуха дала ему волшебного оленя, с помощью которого он преодолел ранные фантастические препятствия и добрался до Торгапэй. И это время она была на охоте. Служанка ее, захотев стать женой юноши, выдала себя за Торганэй. Ночью возвратилась Торганэй. Узнав о происшедшем, она наказала работницу, юноше же дала несколько испытаний, последним из которых было предложение вымыться в крови своего оленя. Только после этого она стала его женой.

В другом варианте Торганэй — пеший охотник-шаман, живет с младшим братом. В то время когда Торганэй бывает на охоте, к младшему с востока прилетают девицы-журавли и одна из них обхаживает его: моет и причесывает. Однажды Торганэй, выследив девиц, забирает крылья одной и тем самым делает ее своей женой. Но в один из дней, когда Торганэй был на охоте, жена его исчезла. Тогда он отправился, на восток искать ее. И нуги он встретил орла, который объяснил ему, как приручить к езде дикого оленя и куда надо ехать. Вы пол и ив его указания, он отправился дальше. Добравшись до родины жены, он нашел утку-девицу, которая нянчила ребенка. Мальчик оказался его сыном. Мать жила у себя и приходила только кормить ребенка. Тогда Торганэй подстерег ее, разрубил крылья и начал жить с ней и сыном. Этот вариант, по-видимому, был занесен эвенками к нанайцам и стал нанайской сказкой, которая по содержанию полностью совпадает с эвенкийской, только в ней нет имени старшего брата.

Ё варианте, занесенном амурскими эвенками в южное Прибайкалье и на верховья Лены, Торганэй — пеший охотник соблазнил жену конного охотника, державшего оленей на мясо, и захватил его волшебные кафтан и шапку. Болонтур, возвращаясь домой с охоты, от своего коня узнал, что Торганэй увел его жену, а боевого коня привязал к дереву. Болонтур с помощью охотничьего коня добрался до Торганэй и обещал оставить ему свою жену, если он вернет кафтан и шапку. Как только Торганэй вернул ему похищенное, Болонтур оторвал ему голову, а жену наказал, привязав к лошадиным хвостам.

В сказании охотских эвенков, записанном Н. Ткачиком на р. Арке в 1930 г., герой Торгани также связан с медведем. Одна из сестер, когда они шли к оленям, провалилась в нору к медведю и провела там остаток зимы. Вернувшись домой, она родила медвежонка. Родители ее взяли медвежонка на воспитание. Позже у нее родился мальчик, которого она назвала Торгани. Братья подросли, и Торгани захотел померяться силами с братом-медведем. Хотя он и был основательно поцарапан медведем, но ему удалось убить медведя. Умирая, медведь завещал совершать с ним все обряды, которые должны были выполнять люди после того, как убыот медведя. Варианты этого сказания и фрагменты распространены по Охотскому побережью (у аянских чумиканских и сахалинских эвенков).

Этноним торга(н) может быть сопоставлен с названием амурской группы, родственной по языку тунгусам — торгачин. Первое упоминание о торгачинах мы имеем в документах 1670 г. московского посольства Милованова в Китай. Оно отметило торгачинов на р. Яло. Следующее посольство Идеса в 1697 г. дало подробное описание этой группы. Они были конными охотниками, а жившие южнее — земледельцами. Первые по языку немного отличались от забайкальских конных охотников, которые считали себя одного происхождения с торгачинами и вели с ними переписку. Одно из их имен, записанное русскими документами XVII в., было Чепчевул, с широко распространенным эвенкийским образователем мужских имен –вул. По сообщению миссионеров XVII в., торгачины, мергенчины и солоны принадлежали одному племени. В русских документах торгачины названы лелюлями. Этноним торган напрашивается на сопоставление с названием монгольского племени торга (+гут) торгут, которое входило в такую часть, происхождение родов которой по причине их древности неизвестно. Таргутай Кирилтух был одним из тайчиутских предводителей (тайчиуты жили в долинах рек Онон и Селенга). Мотив приучения дикого оленя к верховой езде позволяет предполагать, что торганы были связаны с группами тунгусов верхнего Приамурья из района Оро — ороченами (букв, жители Оро), которые впервые, возможно, и приучили оленя к верховой езде. Они-то и могли вынести на северо-восток (в район Охотска) этноним торгани. Ранняя связь охотской группы эвенков-орочол с монголами отразилась и на таком топониме, как Кетлят-нор в районе р. Охоты. В нем слово нор монгольское и обозначает «озеро».

Таким образом, из рассмотренных трех этнонимов два имеют прямую связь с историческими источниками, у другого — нгамэндри — этой связи нет. Но по имеющимся аналогиям оно может быть поставлено в один ряд с первыми двумя (нгамэндри — название медведя и предка; с нгамэндри как-то связано появление оленей у эвенков, с торганэй — начало приручения оленя к верховой езде, наконец, фрагмент варианта о тамонри иноязычных соседях эвенков, с которыми они были спина им обменом). Это дает нам право такого рода этноним объяснить как название групп, вошедших в состав тунгусов Приангаръя.

Как показал анализ этнонимов, их значение «медведь» никак не может быть отнесено к тотемистическим. Два значения у этнонимов «медведь» и «предок» явились результатом смешения памяти о предках-людоедах, носивших указанные названия, с элементами тотемистического культа, унаследованными тунгусами от вошедших в их состав аборигенов. Почти все элементы существующего у тунгусоязычных народов охотничьего культа медведя своим происхождением восходят к культу промысловых животных, отличаясь незначительно некоторыми моментами, обусловленными сходством частей скелетов медведя и человека.

С другой стороны, связь этнонимов с медведем дополняет данные о расселении прототунгусов из горпогольцевой зоны по горнотаежной, где водились лоси и медведи. С этим расселением связано начало охоты на медведя и лося, происхождение мифа об охотнике и лосе — созвездие Большая Медведица и Млечный Путь — и начало культа медведя.

Вхождение в состав тунгусов указанных групп населения происходило не одновременно. Сохранение памяти о мати у всех тунгусо-маньчжуров и отсутствие у слова манги обрлзователя родо-племенных названий, характерного для всех языков алтайской семьи), позволяет считать, что они вошли в состав тунгусов до того, как вошли в состав монголов. Произошло это где-то в районе Забайкалья—Приамурья. Нгамэндри вошли в состав тунгусов Приангарья уже после того, как всех пратунгусов (праэвенов, еще до образования самоназвания «эвенки») тюркский клин разделил на западных и восточных. Выход тюрков к Байкалу датируется некоторыми археологами (например П. Хороших) рубежом нашей эры.

Относительно поздно вошли в состав конных охотников-тунгусов Среднего Приамурья группы торган, уже в то время тесно связанные с монголами. Мотив приучения дикого оленя к верховой езде и наличие монгольского термина нор для озера в названии Кетлят-нор в районе р. Охоты, записанного в XVII в., позволяет предполагать, что торганы вошли в их состав в то время, когда группы конных охотников Среднего Приамурья орочен (жители местности Оро) уже приучили оленей к верховой езде. Если учитывать данные китайских исторических источников (транспортный олень в этом районе впервые зафиксирован в VI в., то вхождение торган в состав тунгусов может быть не раньше этого времени.

Г. М. ВАСИЛЕВИЧ