Этнографический блог о народах и странах мира их истории и культуре

Самые интересные заметки

РЕКЛАМА



Консервация колониальными властями родо-племенных организаций в Южной Африке. Религиозные воззрения
Этнография - Народы Африки

С началом кризиса колониальной системы империализма после первой мировой войны и победы Великой Октябрьской социалистической революции в России южноафриканские империалисты стали на путь восстановления и консервации родо-племенной организации в резерватах. Империалисты и их идеологи лицемерно объясняют этот поворот стремлением сберечь «самобытную» культуру банту. На самом деле они видят в этом архаическом строе средство увековечения империалистического господства и колониального положения банту, барьер, преграждающий банту выход на широкую дорогу самостоятельного, свободного развития. Фельдмаршал Смэтс, крупнейший представитель и идеолог южноафриканских империалистов, в одной из лекций в Оксфордском университете, наставляя будущих колониальных чиновников, говорил :у«Падение племенного строя надо предупредить во что бы то ни стало, надо сделать все, чтобы сохранить на будущее ту власть, которая управляла жизнью туземцев в прошлом. Мы должны принять все еще возможные меры для восстановления и сохранения авторитета вождей и поддержать узы солидарности и дисциплины, служившие в прошлом основой организации туземцев»*.

Южноафриканские империалисты загнали банту в резерваты и сложной системой пропусков прикрепили их к этим резерватам, создали для них черту оседлости, превратили резерваты в «расовые заповедники». Они сохраняют в резерватах родо-племенную организацию, приспособив ее к нуждам колониально-административного управления. Они сохраняют институт вождей племен и родовых старшин, включив их в общую систему колониального аппарата. Они кодифицировали обычное право и поставили его под охрану колониальной полиции. Но вернуть народы банту к первобытно-общинному строю, восстановить родо-племенные отношения в условиях товарного хозяйства и империалистической эксплуатации невозможно. Административно-полицейскими мерами можно (что империалисты и сделали) восстановить и искусственно поддерживать внешнюю старую форму, ни в коей мере не соответствующую новому содержанию.

Род как экономическая ячейка исчез у южноафриканских банту уже давно, еще до начала европейской колонизации. Сейчас от родовой организации сохранились, кроме старой формы, лишь некоторые виды родовой взаимопомощи и идеологические пережитки, трудно поддающиеся издалека выяснению. Обычно род представляет собой группу краалей, населенных родственниками, потомками общего предка по мужской линии. Старший из них, патриарх, считается главой рода и пользуется значительной властью над его членами. В настоящее время его признала колониальная администрация, и в осуществлении своих обязанностей и прав он опирается на ее поддержку. Вместе с другими старейшинами он управляет общими делами рода.

На первом месте среди этих дел стоит распределение земли. Старшина рода, не будучи собственником земли, по отношению к своим сородичам выступает фактическим землевладельцем: традиционные подношения старшине рода приняли форму своеобразной ренты. Это особенно отчетливо видно, когда род арендует землю вне резервата у европейцев и старшина рода собирает арендную плату или когда род коллективно покупает землю. Он является и религиозным вождем родовой общины, «посредником» между живыми сородичами и духами предков. Он также главный судья, разбирает все споры и конфликты между членами рода. Для решения наиболее важных дел, касающихся всей общины, собираются общие собрания, в которых принимают участие только взрослые мужчины. Существует резкое возрастное деление общества; полноправными членами считаются лишь те мужчины, которые по достижении половой зрелости прошли специальные сборы и обряды посвящения. Эти сборы, церемонии и обряды составляли в прошлом важнейший элемент в жизни родо-племенной организации. Они определяли положение человека в обществе, круг его прав и обязанностей; они скрепляли родо-племенную организацию. Теперь многие из них исчезли безвозвратно, другие сохранились, видоизменив форму и даже содержание.

Раньше все члены рода жили вместе, на одной территории; теперь многие переехали в город или на европейские фермы, порвав со своим родом не только территориальные, но неэкономические связи. Большинство мужчин общины проводит значительную часть времени вне общины, на отхожих заработках, вступая там в иные, принципиально отличные от родовых, отношения. Зачатки былого имущественного неравенства породили теперь эксплуатацию одной части рода другой его частью. Старшина рода стал низшим чиновником колониального аппарата и опирается в отправлении своих обязанностей не столько на родовую солидарность, сколько на колониальную полицию. Малоземелье нарушило традиционный порядок жизни родовой общины. Старая родовая религия во многих местах уступила место или переплелась с христианской религией. Родо вая организация даже в резерватах, вопреки стараниям колониальных: властей законсервировать ее, быстро разлагается.

Племенная организация менее устойчива, чем родовая, и за годы евро- пейского господства претерпела еще более значительные изменения. Одни из племен совсем не имеют своей земли и отдельными родами и группами расселились на земле, арендуемой у европейцев. Другие не имеют единой земельной территории, расчленены административными границами или расселены в различных резерватах.

Решительно изменился статут вождей племен. Хотя они попрежнему избираются в соответствии с традиционной конституцией племени, но для* занятия этого поста они должны получить назначение колониальной администрации. Кодекс туземных законов Наталя (ст. 23, § 1) гласит: «Наследником умершего потомственного вождя может быть то лицо, которое генерал-губернатор назначает или признает для назначения вождем, согласно § 7 статьи 2 закона». Назначение вождей публикуется в газетах. Например, в «Правительственной газете» ЮАС от 18 июля 1932 г. можно прочитать такие официальные сообщения: «Назначаются вождями, согласно части 2 (7) закона «№38, 1927 г., с правами гражданского и уголовного судопроизводства в соответствии с частями 12 и 20 закона...» (далее следует перечень назначаемых); «Назначаются старшинами и в. и. о. вождей, согласно части 2 (7) закона № 38, 1927 г., с правами гражданского* судопроизводства в соответствии с частью 12 закона....» (идет перечень назначаемых).

Чтобы пояснить отношение колониальных властей к вождям племен,, достаточно привести несколько примеров.

Весьма характерен случай с вождем одного из зулусских племени Кип- рияном. В 1948 г. его должны были провозгласить верховным вождем зулусов. В это время происходили выборы в сенат, и между националистической партией Малана и Объединенной партией развернулась острая борьба. Зулусы Наталя имеют право избирать из х:^ла европейских кандидатов одного сенатора. Министр по туземным делам заявил Киприяну: он будет признан верховным вождем, если зулусы проголосуют за кандидата националистической партии. Киприян обратился к зулусским избирателям с призывом голосовать за кандидата националистической партии.

Без согласия колониальной администрации племя не может сместить своего вождя, но колониальная администрация может устранить любого вождя, не спрашивая мнения племени. Так было с вождем зулусского племени амахолва Альбертом-Джоном Лутули. В 1952 г. его отстранили от должности за участие в кампании неповиновения расистским законам. Так было в 1935 г. с молодым и энергичным вождем—регентом племени ба- мангвато (Бечуаналенд) Чекеди Кама,который приказал выпороть розгами одного европейца, насиловавшего девушек;' Чекеди Кама был смещен и выслан, хотя все племя было на его стороне; его восстановили в звании лишь после того, как он попросил у английских властей прощения и обещал не допускать подобного. Чекеди Кама был назначен регентом потому, что его племянник, наследственный вождь бамангвато, Серетсе Кама, был еще ребенком, когда умер вождь. Серетсе Кама учился в Кембридже и в 1949 г. вернулся на родину, чтобы вступить в должность вождя. Но он привез с собой жену-англичанку, и этого было достаточно, чтобы английские колониальные власти отказались признать его вождем. Они усмотрели в этом «потрясение основ» колониального режима. Это было для них прецедентом, нарушившим запрещение смешанных браков между европейцами и банту, подрывавшим политику расовой дискриминации. Бамангвато вынесли решение — признать Серетсе-Кама вождем племени, женшины бамангвато устроили демонстрацию приветствия белой супруге своего вождя. Однако английские власти, не посчитавшись с ясно выраженной волей народа, не только не назначили Серетсе Кама вождем, но даже запретили ему жить в резервате Бамангвато.

Права и обязанности вождей определяются не столько обычаями племени, сколько предписаниями колониальны^ властей. В ЮАС обязанности, права и привилегии вождей и старшин определены правительственным распоряжением № 2252 от 21 декабря 1928 г. Круг этих обязанностей таков: регистрация налогоплательщиков, сбор налогов и взносов, надзор за купанием скота, предупреждение эпизоотий и борьба с ними, сбор статистических материалов, распределение земли, надзор за земельными знаками и изгородями; предупреждение преступлений и наказание за них; поставка рабочей силы, забота о здравоохранении и санитарии; информация населения о всех новых законах и постановлениях; немедленное донесение соответствующему европейскому чиновнику о «незаконных сборищах», о появлении беглых преступников, о незаконном занятии земли и т. п.

Современный вождь племени совсем не похож на традиционного вождя, описанного в старой этнографической литературе. В резерватах земля считается собственностью английской короны, предоставленной в «бессрочное» пользование племенам. Будучи лишь распорядителем земли, простым агентом колониальных властей, вождь выступает в роли землевладельца по отношению к членам своего племени; это вассал английской короны, получивший землю на определенных условиях. Крестьянин реально ощущает власть вождя над землей, когда обращается к нему за наделом: вождь волен дать или не дать надел, отобрать имеющийся у крестьянина надел. Аграрное колониальное законодательство ЮАС, например, предоставляет вождю широкие возможности для этого. Стоит крестьянину не поладить с вождем племени или старшиной рода, его обвинят в колдовстве или в нерадивой обработке земли и отберут надел. Туземная экономическая комиссия в докладе за 1930—1932 гг. отмечала, что вожди и старшины иногда отнимают улучшенные крестьянами наделы, ставшие более плодородными.

Экономически власть вождя над землей выражается в уплате ему земельной ренты членами племени.Существующее колониальное законодательство этого не предусматривает, но практически рента существует. Ее размеры и формы широко изменяются от племени к племени, от рода к роду; в одних случаях она сводится к некоторым мелким, иногда формальным традиционным обязательствам, в других случаях тяжелым бременем ложится на крестьянство, опутывая его сетью всевозможных, феодальных по существу, повинностей и обязательств. У тсонга в Мозамбике, например, существуют следующие повинности членов племени вождю: каждый род на своей земле сообща засевает отдельное поле, урожай с которого принадлежит вождю; поля вождя и его жен обрабатывают члены племени, обычно те, кто живет по соседству с краалем вождя; каждая семья, убирая свой урожай кукурузы, обязана первую корзину доставить вождю; когда член племени варит пиво, он обязан часть его отправить вождю. Охотник часть добычи отдает вождю; если он убивает гиппопотама, он обязан немедленно известить об этом вождя, который забирает себе половину; возвратившись с заработков, член племени отдает вождю полтора фунта стерлингов1.

Вождь получает жалованье от колониальных властей, он распоряжается казной племени, доходная часть которой слагается из обязательных платежей членов племени; он участвует в вербовке рабочей силы и получает комиссионные и т. д. Большинство вождей племен — богатые люди. Некоторые из них учились в Англии (например, верховный вождь Свазиленда Сабуза II окончил Оксфордский университет), имеют кирпичные дома европейского типа, автомобили и пр.

От былой племенной демократии не осталось и следа. Общие сборы членов племени стали редкостью, их решения не обязательны для вождя, если они не утверждены колониальным чиновником — резидентом. Советы племен существуют, но состоят из представителей аристократической верхушки и находятся в полной зависимости от вождя и колониальных властей. Общее мнение исследователей современной племенной организации сводится к тому, что эти советы не отражают больше интересов народа. Шапера, исследовавший племенную организацию бакхатла, так пишет о вожде я его совете: вождь «становится все более и более самодержавным и все меньше считается с желаниями народа. Его ближайшие советники уже в значительной мере утратили свое назначение ограничивать его власть и становятся просто орудиями его воли. Свободный от санкций, которые его раньше сдерживали (т. е. независимый от народа. — Авт.), он становится все более самовластным и все более нетерпимым ко всякому ограничению своей власти»1. Вожди племен в большинстве своем — верные слуги английского империализма. Они широко пользуются старыми обычаями и традициями, остатками своего авторитета и влияния, чтобы удерживать угнетенные массы от антиимпериалистических выступлений. Горнопромышленники Витватерс- ранда, например, прибегали к помощи верховного вождя зулусов Соломона Динизулу всякий раз, когда на шахтах назревал взрыв возмущения зулусских рабочих. Владельцы шахт устраивали тогда пышную встречу рабочих со своим «королем», с музыкой и угощениями, и таким образом временно заглушали их недовольство. Еще один пример. Правительница Басутоленда перед 1 мая 1950 г. разослала всем басуто, работавшим в шахтах Витватерсранда, указания не принимать участие в первомайской демонстрации, подготовлявшейся демократическими организациями. Слабость крестьянского движения в ЮАС в значительной степени объясняется влиянием реакционной полуфеодальной верхушки.

Правительство Малана, свирепо подавляя всякое демократическое движение, пытается таким образом укрепить позиции своей агентуры. В этих целях оно приняло летом 1951 г. новый закон о «властях банту», направленный якобы на развитие «демократического» самоуправления банту в резерватах. Демократические организации немедленно разоблачили демагогию маланистов. Выступая против этого закона в парламенте, депутат-коммунист Самуэль Кан говорил, что данный закон означает не предоставление самоуправления резерватам, а новую попытку задержать прогресс банту. «Вожди племен заинтересованы в увековечении племенной системы, в сохранении всего консервативного, что есть в этой системе. Но африканцы хотят политических прав, и пришло время, когда каждому африканцу должны быть предоставлены избирательные права наравне с европейцами»2.

Независимый от своего племени, вождь рабски зависит от колониальных властей, от английского резидента. Каждое решение его совета подлежит утверждению резидента, каждое его распоряжение может быть отменено; вождь не смеет ослушаться резидента. Он получает от колониальных властей жалованье, размер которого зависит от срока службы и преданности колониальным властям.' Вождь не имеет права отлучиться со своей территории без разрешения резидента больше чем на семь дней. Если по отношению к вождям крупных племен колониальные чиновники проявляют некоторое внешнее уважение, то мелкими вождями они помыкают. В городе они подвергаются той же расовой дискриминации, что и рядовой африканец. Поэтому многие вожди, в особенности вожди низших рангов, и родовые старейшины выступают вместе со всем народом против политики колониального порабощения.

Картина изменений в племенной жизни пестра. В забытых захолустьях мелкие племена сохранили свою прежнюю примитивность, внешние изменения мало затронули внутреннее содержание. В других случаях от старой племенной организации осталась лишь форма. Степень разложения племенной организации относительна, но, безусловно, новая жизнь, новые отношения уже не вмещаются в эти старые рамки. Политика искусственной консервации этого архаического института терпит крах.

Религиозные воззрения

Коренные изменения в жизни южноафриканских банту, происшедшие за последние десятилетия, закономерно вызвали глубокие перемены и во взглядах банту на жизнь. На смену старому мировоззрению, соответствовавшему первобытно-общинным порядкам, пришло новое, отражающее изменившиеся условия жизни.

Одной из наиболее характерных черт мировоззрения родового общества, скреплявшей и цементировавшей это общество, являлся культ предков, поклонение духам умерших ^предков. Так как у всех южноафриканских банту существовал некогда отцовский роди счет родства велся по мужской линии, то и в культе предков главное место занимали духи отцов, дядей и т. д. Каждая семья поклонялась своему мужскому предку, племя в целом поклонялось предкам вождя, которые считались основателями племени. Каждый обращался к духам предков сам, когда речь шла о его личных интересах, заботах. Но если затрагивались интересы рода или племени в целом, то требовалось участие «посредника», пользовавшегося преимущественной благосклонностью предков. Таким «посредником» и выступал вождь племени или рода. Во всех значительных случаях жизни племени или рода (начало и конец полевых работ, война и пр.) и также при стихийных бедствиях, под руководством вождя устраивалось коллективное обращение к духам предков; у них просили помощи, покровительства, избавления от зла.

Кроме того, банту верили в различных духов гор, лесов и т. п. У них было смутное представление о верховном божестве. Зулусы назвали его Ункулункулу, или Инкоси, басуто — Модимо, каждый народ по-своему. Его часто отождествляли с небом, и грозные явления природы — гром, молния, ливень и т. п. — объяснялись проявлением его мощи. Однако, в полном соответствии с родовым строем, эти верования переплетались с культом предков. Самое слово «Ункулункулу» в переводе означает «очень, очень старый», «Инкоси» — «вождь», «Модимо» — «дух предка». В представлениях зулусов Ункулункулу считался предком всех их предков, творцом солнца и луны, создателем законов и обычаев. В исключительных случаях (засуха, падеж скота), когда не помогало обращение к духам- предкам, приносили жертвы ему.

Установление империалистического господства коренным образом изменило жизнь южноафриканских банту. Раньше благополучие всего рода в целом и отдельного человека зависело от стихийных сил природы; если условия складывались неблагоприятно, можно было обратиться к предкам, принести им жертву. Теперь благосостояние человека зависит не столько от природных, сколько от социальных сил: найдется ли заработок, как оплатят труд, отберут или не отберут землю, какая будет цена на шерсть или кукурузу и т. д. Здесь привычная для банту родовая религия, даже с его точки зрения, бессильна, души предков не в состоянии «помочь» ему.

Европейцы, которым принадлежит теперь господствующее положение в его родной стране, верят в христианского бога и навязывают ему свою религию. Он принимает христианство и тут же обнаруживает острое противоречие между христианским учением и суровой действительностью. Он никак не может сочетать в своем сознании расовую и социальную дискриминацию с христианской проповедью милосердия, братства, любви к ближнему. «Все люди братья»,— учит миссионер, нона дверях молитвенных зданий висит блестящая дощечка с надписью, что это церковь для белых и что, следовательно, банту вход воспрещен. «Все люди —дети одного отца, бога»,— учит миссионер, но у банту отняли землю и заставили продавать свою рабочую силу белому богачу, который относится к банту, как к скотине; банту не позволяют жить вместе с белыми в благоустроенном городе и загоняют в грязную локацию; банту получает в несколько раз меньше, чем белый рабочий, если даже они выполняют одинаковую работу. Банту говорят: «Когда белый человек пришел сюда, у него была Библия, у нас земля; теперь у нас Библия, у него земля»1.

В романе Питера Абрахамса «Тропою грома» выведен неграмотный христианский проповедник-мулат, который, со слов европейских миссионеров, так обосновывает политику «цветного барьера»: «Бог сотворил белых, цветных и негров. Он сотворил их разными, потому что хотел, чтобы они жили розно»2. Дискриминация банту — это веление бога. К этому, собственно говоря, и сводится вся «просветительная» деятельность религиозных миссий.

Религиозные миссии приложили не мало трудов, чтобы проповедью христианского смирения и послушания властям превратить банту в покорных рабов империализма. Они перевели Библию на все языки банту, в изобилии издают миссионерскую литературу, газеты и журналы. Народное образование в значительной степени находится в руках миссионеров, изучение Библии — важнейший предмет во всех школах. В христианство обращена примерно одна треть всех банту Южной Африки. В ЮАС, по данным переписи 1936 г., 49,61% всех банту исповедовали христианскую религию, представленную десятком направлений. В 1938 г. имелись 44 различные религиозные миссии, содержавшие на деньги неофитов широко разветвленную сеть станций и церквей.

Внимательные наблюдатели отмечают, однако, что «христианство теряет свою привлекательность» среди банту, что они эволюционируют в направлении «религиозного безразличия»3. Современное религиозное мировоззрение банту представляет собою пеструю смесь старой родовой и новой христианской религии. Оно переживает глубокий кризис: старая религия утратила свою привлекательность, христианская религия отталкивает своей лживостью и лицемерием. Показателем этого кризиса является рост сектантского движения. Только в ЮАС насчитывалось в 1942 г. более 500 «независимых» церквей.

Постоянная миграция крестьян из деревни в город или на шахты и обратно имеет огромное значение в развитии сознания широких крестьянских масс. Отходники, возвращаясь в деревню, приносят новые идеи и новые представления о жизни. Племенной замкнутости и племенному сепаратизму они противопоставляют идею общности интересов всех племен Южной Африки в их борьбе против империалистического порабощения идею нации, национального единства. Отходники, наиболее активная и развитая часть крестьянства, выступают инициаторами и руководителями антиимпериалистического движения в деревне, вносят в крестьянскую среду идею союза с городскими рабочими.